Senegal
L'ambigua avventura di Cheikh Hamidou Kane - a cura di Giulia De Martino
Jaca Book, I edizione 1979, II edizione 1996
Traduzione di Cristina Brambilla
Scritto nel 1952, viene edito in Francia da Julliard nel 1961 e tradotto per l’Italia nel 1979. E’ importante sottolineare le tre date, perché ci danno parecchie informazioni .
Il testo nasce negli anni ’50, quando ancora il paese dell’autore, Il Senegal, è sotto il giogo coloniale e risente dell’atmosfera accesa che si respirava a Parigi tra i giovani intellettuali e studenti africani. Non si osa pubblicarlo se non negli anni ’60, ad indipendenza avvenuta, quando si ritiene che possa essere comunque utile al dibattito sulla decolonizzazione, apportando una nota molto particolare. La terza data ci parla del grande ritardo con cui l’editoria italiana comincia a pubblicare testi provenienti dalle giovani letterature del mondo, soprattutto dell’Africa. Si deve a questa casa editrice di matrice cattolica,la Jaca Book, nata da alcuni universitari milanesi, legati a Comunione e Liberazione, l’interesse per alcuni romanzi africani, oggi considerati dei classici assoluti come questo di C.Hamidou Kane o quelli di Chinua Achebe. Soltanto da poco, 15-20 anni, la piccola e media editoria italiana ha in parte colmato questa lacuna che comunque permane, rispetto per esempio all’editoria francese o inglese.
Intanto, cominciamo col dire che la lettura de L’ambigua avventura è sconcertante ieri come oggi, per un duplice ordine di motivi. Il primo è che rompe gli schemi di un romanzo di formazione tradizionale, trasformandolo in un romanzo d’iniziazione, sotto forma di dialogo filosofico. Il secondo è che ci fa trovare, in alcuni momenti, davanti all’alterità assoluta, piena di idee o ragionamenti, a volte molto distanti dal comune sentire occidentale. Il testo narra dell’incontro - scontro tra due mondi, necessariamente semplificati entrambi, quello occidentale e quello africano islamico tradizionale: rivela la ovvia difficoltà di intendersi tra culture diverse ma anche l’implicita ambiguità di un confronto culturale imposto e nato dalla sopraffazione. Più che con la cultura occidentale nel suo insieme, il protagonista Samba Diallo, giovane fervente musulmano, si trova alle prese con la Francia cartesiana e la sua pretesa illuministica di universalità politico-culturale.
Si può provare disaccordo o addirittura fastidio nella lettura, tuttavia ci si rende conto che si tratta di un testo di altissima spiritualità, assolutamente controcorrente nel panorama della narrativa africana degli anni ’60, opera unica di un intellettuale che poi scriverà solo un secondo romanzo, Les guardiens du temple, nel ’95, non tradotto in Italia.
Il giovane Samba Diallo, studente di filosofia, ha molto del giovane Cheikh Hamidou, che, dopo aver conseguito la licenza liceale a Dakar, si avvia agli studi di diritto, ma anche di filosofia, nella effervescente Parigi degli anni ’50, quella di Senghor, A. Césaire, Birago Diop, Mongo Beti, Sembène Ousmane, per citare solo alcuni degli scrittori africani, francofoni e non, presenti nella capitale francese nel periodo in cui si forgia la lotta al colonialismo, attraverso la riappropriazione dell’identità culturale negra che precede quella politica.
Negli anni ’20-’40 la Negro Renaissance antillana e la Harlem renaissance erano approdate sulle rive della Senna, influenzando notevolmente il pensiero dei giovani africani che vi soggiornavano, soprattutto con Du Bois, Cullen, Mac Kay e Wright. Il romanzo Banjo di Mac Kay era diventato le livre de poche di tutti gli studenti africani, contenendo un appello all’unione di tutto il mondo nero, a partire dalle comuni radici storiche e culturali. Erano nate numerose riviste: la Revue du monde noir, Légitime défense, Race nègre, Etudiant noir, fino alla prestigiosa Présence africaine, in cui si erano mescolati anche intellettuali francesi, portatori di poetiche come il surrealismo con Breton, temi nuovi come la psicanalisi, il marxismo e l’esistenzialismo con Sartre. Gide e Camus sono tra i collaboratori di Présence africaine: dunque un calderone ribollente di scambi e confronti, polemiche e scontri.
Sicuramente il romanzo di Hamidou Kane risente del dibattito filosofico e imprime questa impronta al testo, ma con una grande differenza: a Kane non basta l’orgogliosa affermazione di negritudine di César o Senghor e il successivo( e rassicurante?) approdo ad un umanesimo universalista fondato sul métissage culturale. Né è sufficiente il marxismo sostanzialmente ottimista di Sembène o lo scetticismo satirico di Beti. Il suo è un cammino spirituale che non si interessa tanto ai condizionamenti esterni del colonialismo di ordine politico-sociale quanto alle metamorfosi interiori.
Come succede anche nel celebre romanzo di Camara Laye del 1953, Bambino nero, che parte dalla iniziazione e circoncisione per poi procedere alla sua istruzione occidentale, il testo ha in comune con altri autori lo schema speranza-illusione-disillusione.
In un villaggio del paese dei Diallobé, di etnia fulani o fulbe, un bambino di 7 anni, figlio di un notabile della famiglia del capo, viene affidato al più famoso maestro coranico, perché continui la tradizione di una guida spirituale e religiosa tra il suo popolo. Attraverso sofferenze inaudite, ai nostri occhi inconcepibili, il maestro, che ama questo fanciullo così dotato per la strada dell’iniziazione, gli svela la bellezza della Parola di dio, istillando in lui un desiderio di unione mistica con dio e con tutto il creato. Il bambino è fin troppo sensibile e cresce con un’aura di umiltà e compassione, sviluppando riflessioni non molto consone al suo stato infantile. Del suo interesse eccessivo per la morte si accorge la “Grande Royale”, la principessa sorella del capo, erede di una catena femminile abituata a dare la vita e a preservarla, piuttosto che a gingillarsi con la morte. Decide che per il ragazzo è tempo di passare alla vita e alla concretezza, del resto anche il ragazzo si era accorto che ”mio padre non vive, prega”.
Nel villaggio si è aperto un pubblico dibattito sull’opportunità di inviare i propri figli alla scuola dei bianchi, per poter apprendere l’arte di costruire in modo duraturo, di risolvere, attraverso la tecnologia, i problemi della miseria e della fame. Il dibattito è serrato, il capo sa che dipende da lui se gli altri manderanno i figli alla scuola dei francesi. Ma l’angoscia di perdere quello che è loro rimasto, dopo la sconfitta militare e politica, cioè quei valori religiosi e spirituali provenienti dall’islam e dalla tradizione, li trattiene. Quando saranno alla scuola dei bianchi impareranno delle cose nuove e inevitabilmente dimenticheranno le antiche: quello che avranno guadagnato saprà compensare la perdita di ciò che di prezioso avranno lasciato? Questo il filo conduttore della maggioranza dei dialoghi del testo.
Come nei dialoghi filosofici classici ci sono diverse posizioni o sfumature sostenute da diversi personaggi: il Cavaliere, padre di Samba, il Capo dei Diallobé, il maestro della scuola coranica, la Principessa. La donna, influente per le sue decisioni e per il suo ardire, li convince: dopo le armi sono state usate le scuole per piegare gli africani, questa è l’ultima guerra che i Diallobé dovranno sostenere, perché si tratta di imparare dagli occidentali “l’arte di vincere senza avere ragione”. Paradossalmente si vuole entrare nel mondo dell’occidente per acquisire le armi per poterlo sconfiggere.
Finite le scuole, che avevano già scosso parecchie sue certezze, Samba Diallo proseguirà gli studi filosofici in Francia, dove subisce un processo di metamorfosi, alla fine del quale si sentirà un ibrido, estraneo al paese che lo ospita, ma anche a se stesso e alla sua cultura.
Anche i personaggi europei, portatori di idee che vanno dalla razionalità cartesiana, al cristianesimo missionario o al marxismo discutono con il giovane in questo modo essenziale ed assoluto: i dialoghi splendono di una loro bellezza metafisica, quasi.
Ma Samba non riesce ad aderire ai suggerimenti e alle proposte degli esuli antillani né a quelli dei loro figli nati in Francia né tantomeno a quelle di Lucienne, figlia di un pastore protestante, appassionata comunista: parlando con loro comprende la sua diversità e il suo imbroglio spirituale. Ha perso la fede semplice e totalizzante della sua infanzia senza riuscire a sostituirla con qualcosa che prenda completamente il suo cuore. Non è tanto la descrizione della prevedibile solitudine del migrante in terra straniera, ma di una condizione interiore lacerata e senza soluzione.
A volte, ai dialoghi si sostituiscono dei monologhi visionari ed estatici, delle preghiere o delle invocazioni, in cui si rivelano tracce del lirismo intenso ed appassionato dei poeti della negritudine che hanno, in qualche modo, influenzato l’autore.
La soluzione della vicenda avverrà drammaticamente dall’esterno: un vecchio, chiamato nel villaggio il Pazzo, turbato psichicamente da una sua permanenza in Francia e mandato a combattere chissà dove per chissà chi e per chi sa cosa, al ritorno del giovane al paese natale, di fronte al suo rifiuto di andare a pregare in moschea, lo uccide. La morte del maestro coranico, al quale era intimamente legato, aveva prodotto nel folle una identificazione tra il maestro e il giovane Samba Diallo, di cui ricordava la passione religiosa da ragazzo e che ormai non corrispondeva più all’immagine presente. La figura del folle, spesso presente in tanti romanzi africani o arabi, come portatori di verità autentiche o percettori di realtà sovrasensibili, qui è di segno negativo, mero risultato di una esperienza umana distorta e foriera di inquietanti scenari futuri.
Il cerchio si chiude: l’occidente ha rifiutato ciò che l’Africa può offrire spiritualmente al mondo, l’ombra, ciò che non è visibile, una cultura del limite di ciò che è permesso all’uomo nella natura, restando accecato dalla sua stessa luce, contribuendo a lasciare crescere, nella religiosità islamica, l’estremismo e il fanatismo.
Romanzo profetico, potremmo dire oggi, di assoluta attualità, nonostante la lontana composizione negli anni ‘50, da rileggere per meditare: non a caso questo autore è il più citato, ancora oggi, da tutti coloro che criticano il concetto di “sviluppo” nel mondo odierno come, per esempio, Serge Latouche o intellettuali africani che vivono in Italia come Jean Leonard Touadi o Filomeno Lopes. Molti ormai sostengono come certe risposte alle crisi planetarie di oggi possano venire da chi ha opposto “resistenza”al cosiddetto “sviluppo occidentale”: il problema è mettersi in ascolto, riconoscendo che l’Altro, non vuole solo ricevere, ma vuole anche dare, in parità di scambio
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